O testemunho neotestamentario sobre a origem e a natureza da Igreja

Partamos do fato de que o anúncio de Jesus dizia respeito diretamente não à Igreja, mas ao reino de Deus (ou «reino dos céus»). Demonstra-o uma circunstância puramente estatística: o reino de Deus aparece no Novo Testamento cento e vinte e duas vezes: destas, noventa e nove nos evangelhos sinóticos, noventa das quais se acham em palavras de Jesus. Podemos, assim, compreender a afirmação de Loisy, que se tornou com o tempo popular: Jesus anunciou o reino, e veio a Igreja. Mas uma leitura histórica dos textos demonstra que essa contraposição entre reino e Igreja não é objetiva. Segundo a concepção judaica, de fato, a especificidade do reino de Deus consiste em reunir e purificar os homens para esse reino. «Justamente porque considerava próximo o fim, Jesus teve de querer reunir o povo de Deus do tempo da salvação». Na profecia pós-exílica, a vinda do reino é precedida pelo profeta Elias ou pelo «anjo» que permaneceu anônimo, o qual prepara o povo para esse reino. João Batista, justamente porque é o anunciador do Messias, reúne a comunidade do fim dos tempos e a purifica. Assim também a comunidade de Qumran, justamente em razão da sua fé escatológica, se reunira como comunidade da nova aliança. Por isso J. Jeremias conclui com esta formulação: «Isto deve ser fortemente realçado: toda a obra de Jesus visa apenas a recolher o povo escatológico de Deus».
Desse povo Jesus fala em muitas imagens, em particular nas parábolas de crescimento, nas quais o «logo» da escatologia aproximada, característica de João Batista e de Qumran, desemboca no agora da cristologia. O próprio Jesus é a obra de Deus, a sua vinda, a sua senhoria. «Reino de Deus» na boca de Jesus não significa alguma coisa ou algum lugar, mas o agir atual de Deus. Por isso não é errado traduzir a afirmação programática de Mc 1,15 «O reino de Deus chegou»: Deus chegou. Daqui surge mais uma vez a conexão com Jesus, com a sua pessoa: Ele próprio é a proximidade de Deus. Onde está Jesus, ali está o reino. A este respeito, a frase de Loisy deve ser portanto modificada: Foi prometido o reino, e veio Jesus. Só assim se compreende corretamente o paradoxo de promessa e cumprimento.
Mas Jesus nunca está só. Ele veio para reunir os que estavam dispersos (cfr. Jo 11,52; Mt 12,30). Por isso toda a sua obra consiste em reunir o povo novo. Já temos, assim, dois elementos essenciais para a futura noção de Igreja, ou seja: no novo povo de Deus, no sentido de Jesus, está implícita a dinâmica pela qual todos se tornam uma só coisa, aquele ir uns em direção aos outros indo na direção de Deus. E além disso o ponto de recolhimento interior do novo povo é Cristo; este, por outro lado, só se torna um povo através da chamada de Cristo e através da resposta à chamada, à pessoa de Cristo…
A outra observação já nos introduz no próximo tema: os discípulos pedem a Jesus uma oração comum para eles. «Em meio aos grupos religiosos do ambiente circunstante, uma ordem própria de oração constitui na realidade um sinal distintivo essencial da comunidade» Por isso o pedido de uma oração exprime a consciência por parte dos discípulos de se terem tornado uma nova comunidade voltada para Jesus. Aqui, eles são como a célula primigênia da Igreja, e ao mesmo tempo nos mostram que a Igreja é uma comunidade unificada essencialmente a partir da oração. A oração com Jesus nos dá a comum abertura a Deus.
Seguem-se automaticamente daqui outras duas passagens. Antes de tudo, devemos levar em conta o fato de que a comunidade dos discípulos de Jesus não é um grupo amorfo. Em meio a eles há o núcleo compacto dos Doze, ao lado do qual, segundo Lucas (10,1-20), se coloca também o círculo dos setenta ou setenta e dois discípulos. Deve-se ter em mente que só depois da ressurreição os Doze recebem o título de «apóstolos». Antes são chamados simplesmente «os Doze». Este número, que faz deles uma comunidade claramente circunscrita, é tão importante que, depois da traição de Judas, é novamente completado (At 1,15-26). Marcos descreve expressamente a vocação deles com as palavras: «e Jesus os constituiu como Doze» (3,14). A sua primeira tarefa é a de formarem juntos os Doze; a isto se somam em seguida duas funções: «que estivessem com ele e pudesse enviá-los a pregar» (Mc 3,14). O simbolismo dos Doze é portanto de importância decisiva: é o número dos filhos de Jacó, o número das tribos de Israel. Com a formação do grupo dos Doze, Jesus apresenta-se como o tronco de um novo Israel; à sua origem e fundamento são pré-escolhidos doze discípulos. Não podia ser expresso com maior clareza o nascimento de um povo que agora se forma não mais por descendência física, mas através do dom de «ser com» Jesus, recebido pelos Doze que por Ele são enviados a transmiti-lo. Aqui já é possível reconhecer também o tema da unidade e da multiplicidade, onde na indivisível comunidade dos Doze, que só enquanto tal realizam o seu simbolismo — a sua missão — domina certamente o ponto de vista do povo novo na sua unidade.
O grupo dos setenta ou setenta e dois, de que fala Lucas, integra esse simbolismo: setenta (setenta e dois) era, segundo a tradição judaica (Gn 10; Ex 1,5; Dt 32,8), o número dos povos do mundo. O fato de que o Antigo Testamento grego, nascido em Alexandria, tenha sido atribuído a setenta (ou setenta e dois) tradutores devia significar que com aquele texto em língua grega o livro sagrado de Israel se tornara a Bíblia de todos os povos, como de fato depois aconteceu, tendo os cristãos adotado aquela tradução. O número de setenta discípulos manifesta a pretensão de Jesus com relação à humanidade inteira, que como tal deve formar a fileira de seus discípulos; eles estão indicando que o novo Israel abarcará todos os povos da terra.
A oração comum que os discípulos receberam de Jesus nos leva a uma outra pista. Durante a sua vida terrena, Jesus participara com os Doze do culto do templo de Israel. O Pai Nosso era o primeiro início de uma comunidade especial de oração com e a partir de Jesus. Além disso, na noite, antes da paixão, Jesus dá outro passo nessa direção, quando transforma a Páscoa de Israel num culto totalmente novo, que logicamente devia levar para fora da comunidade do templo e com isso fundar definitivamente um povo da «nova aliança». As palavras de instituição da eucaristia, quer na tradição marciana, quer na paulina, têm sempre a ver com a aliança; elas remetem ao Sinai e à nova aliança prenunciada por Jeremias. Os sinóticos e o evangelho de João estabelecem, além disso, mesmo que de modos diversos, o nexo com o evento pascal, e enfim evocam também as palavras do Servo que sofre, em Isaías. Com a Páscoa e o rito da aliança sinaítica são recebidos os dois atos fundadores de Israel através dos quais ele se tornou e se torna sempre de novo um povo. O vínculo desse fundo cultual originário, sobre o qual se baseava e vivia Israel, com as palavras-chaves da tradição profética funde passado, presente e futuro na perspectiva de uma nova aliança. O sentido do todo é claro: «Como no passado o antigo Israel venerava no templo o seu próprio centro e a garantia da sua unidade e na celebração comunitária da Páscoa realizava de maneira viva tal unidade, assim agora este novo banquete deve ser o vínculo de unidade de um novo povo de Deus. Não é mais preciso um lugar central constituído pelo único templo exterior… O corpo de Cristo, que é o centro do banquete do Senhor, é o único novo templo que reúne numa unidade os cristãos bem mais realmente do que possa fazer um templo de pedras».
À mesma ordem de idéias pertence outra série de textos da tradição evangélica. Tanto Mateus e Marcos como também João transmitem (naturalmente em diferentes contextos) a expressão de Jesus, segundo a qual Ele reconstruirá em três dias o templo destruído e o substituirá por um melhor (Mc 14,58 e Mt 26,61; Mc 15,29 e Mt 27,40; Jo 2,19; cf. Mc 11,15-19 par.;Mt 12,6). Tanto nos sinóticos quanto em João é claro que o novo templo, "não feito por mãos de homem", é o corpo glorioso do próprio Jesus…». Isto significa: «Jesus anuncia o esboroamento do culto antigo e com ele do antigo povo e ordenação salvífica, e promete um novo culto mais elevado, em cujo centro estará o seu corpo glorioso».
Segue-se daí que a fundação da santíssima eucaristia na noite que precede a paixão não pode ser vista como uma ação qualquer, mais ou menos isolada. Ela é a estipulação de um pacto e, como tal, a concreta fundação do novo povo, que se torna tal através da sua relação de aliança com Deus. Poderíamos dizer também: em virtude do evento eucarístico, Jesus implica os discípulos na sua relação com Deus e portanto também na sua missão, que visa a «os muitos», ou seja, a humanidade de todos os lugares e de todos os tempos. Esses discípulos tornam-se «povo» através da comunhão com o corpo e sangue de Jesus, que é ao mesmo tempo comunhão com Deus. A idéia veterotestamentária da aliança, que Jesus acolhe na sua pregação, recebe um novo centro: a comunhão com o corpo de Cristo. Poderíamos dizer: o povo da nova aliança torna-se povo a partir do corpo e do sangue de Cristo, e é só a partir deste centro que ele é povo. Pode ser chamado «povo de Deus» porque, para a comunhão com Cristo se abre a relação com Deus, que o homem não é capaz de estabelecer por si só.
Trechos de "J. Ratzinger, La Chiesa, Edizioni Paoline 1991, pp.14-20", extraídos de: http://web.i2000net.it/ioculano/chiesa/chiesa3.htm
Traduzido em Bento XVI

O cristianismo e a criação

CRISTIANISMO, JUDAÍSMO E ISLAMISMO

'O cristianismo e a criação'

Pe. Doutor Joaquim Carreira das Neves

Não vamos tratar, aqui e agora, os problemas científicos sobre a criação, até porque a Bíblia nasceu, cresceu e foi-nos apresentada em tempos que nada tinham a ver com os da ciência. Damos como adquirido a ciência do evolucionismo, tão discutida a partir de Darwin. Muitos problemas continuam em aberto e, perante tais desafios, em meu entender, a única atitude correcta é estarmos abertos ao que é verdadeira ciência. É impressionante sabermos que ainda hoje há milhões de pessoas que, por causa da sua fé e da Bíblia, continuam agarradas à teoria criacionista. A verdadeira ciência nunca faz mal à fé nem à Bíblia: são complementares e não contraditórias.
A teologia bíblica da criação afirma a alteridade da natureza ou do mundo em relação a Deus. A natureza e todas as suas criaturas não são Deus, ao contrário de alguma filosofia grega, que defende a unidade do ser, da filosofia e teologia gnóstica e do movimento religioso moderno NEW AGE.
O livro do Génesis abre o pórtico da sua catedral com duas narrativas bem distintas sobre a criação. A primeira vem no Gn 1, 1-2, 4a e a segunda em Gn 2, 4b - 3, 1-24. Ao contrário dos mitos da Assíria e da Babilónia, em que a criação do mundo e dos humanos nascem do "caos" e vivem na sua dependência e maldade, pois são frutos do deus Marduk, que se serve do cadáver do monstro Tiamat, que ele matou, e do seu sangue, a criação é fruto da Palavra de Deus. Deus é o Totalmente Outro, o Santo, e as suas criaturas vivem nesta alteridade de amor. Só quem acredita desta maneira pode rezar o PAI NOSSO. Entre todas as criaturas, nas duas narrativas, sobressai a criação do homem e da mulher, que, pela sua liberdade e alteridade, pode dizer SIM ou NÃO a Deus.
A primeira narrativa abre e fecha com uma "inclusão bíblica": "No princípio criou Deus os céus e a terra" (1, 1). "Esta é a história dos céus e da terra, quando foram criados" (2, 4a). A narrativa é uma liturgia religiosa, que tem por fim apresentar os três tempos fundamentais da criação: o da natureza exógena (o mundo com os céus de estrelas e planetas, a terra com os seus animais e plantas), o da criação do homem e mulher, à imagem e semelhança de Deus (1, 27) e o da criação do sábado. A narrativa é salpicada com o refrão jussivo do verbo haver: "E Deus disse: Haja...", e com a visão retrospectiva do mesmo Deus sobre a "bondade" da criação: "E Deus viu que era bom...". Depois de ter criado o homem e a mulher, Deus entrega a mesma criação e todo o seu mundo ao mesmo homem-mulher. A partir daqui, eles são com-criadores de Deus. Têm a criança nas mãos para a fazerem crescer e ser feliz: "Sede fecundos e multiplicai-vos e enchei a terra e submetei-a." (1, 18). Será que o homem moderno, cheio de interesses consumistas, entende esta mensagem?
A criação do sábado, com toda a solenidade que Deus lhe confere com os verbos "abençoar" e "santificar", apenas nos diz que o poema tem em vista a liturgia sabática porque Deus , santo, eterno e sem criação, deve ser amado e respeitado. O simples facto do poema usar o nome ELOHIM para dizer Deus, e não YHWH, indicia o tempo tardio da sua composição e a sua origem sacerdotal, do tempo do exílio ou pós-exílio, que eram de dificuldade, pobreza e incerteza. E é precisamente no meio de todas estas dificuldades que o autor bíblico nos apresenta a bondade da criação e a responsabilidade do homem-mulher sobre a mesma.
A segunda narrativa (2, 4b-3, 1-24) é muito diferente da primeira porque, agora, o nome de Deus é YHWH-ELOHIM, e tem alguns contactos com os mitos mesopotâmicos, sobretudo com o Enuma Elish e Atra-hasis. Na Bíblia, o homem é modelado do pó da terra, mas nos mitos supracitados, a argila é amassada juntamente com o sangue e com os restos dos principais deuses maus (Kingu e Wê-ila), aliados de Tiamat. Os deuses, nos seus ciúmes, guerreiam-se e matam-se e é com o sangue dos mortos que criam a humanidade. Os humanos não são mais do que uns títeres de maldade nas mãos dos deuses. Mas na Bíblia, o homem é fruto da terra e do "sopro" de Deus. É como que um "beijo" de Deus. O homem é colocado por Deus num éden (jardim ou várzea cheia de água, árvores e frutos), com a permissão de comer de todas as suas maravilhas, menos da árvore do "conhecimento do bem e do mal".
As imagens do "éden", "árvore do conhecimento do bem e do mal", "árvore da vida", "costela" de Adão, "cobra",etc., devem ser entendidas como imagens, símbolos, e nada mais. O que importa é o seu significado. Deus dá ao homem um "auxílio", que é a mulher, porque o homem, entre os animais, que lhe pertencem pelo facto de os ter nomeado, vivia na maior das solidões. Nenhum animal era semelhante a ele. O "auxílio" (ézer, no masc.) é a mulher: "osso dos meus ossos, / carne da minha carne. / Será chamada 'ishsha (mulher) porque foi tirada de 'ish (homem)". Homem e mulher perfazem uma unidade indissolúvel. Foram postos no "eden" para adorarem Deus, mas a "cobra", que é o símbolo dos deuses da fertilidade, atrai para o seu mundo a mulher e, com ela, o homem. Não se trata de explicar a origem do mal, porque não há mal sem liberdade, mas de mostrar o poder atractivo e idolátrico de poder dizer NÃO a Deus, para dizer SIM aos ídolos. E quando o homem e a mulher descobrem o seu pecado, vêem que estão nus, têm medo de Deus e escondem-se dele. Deus retira o homem e a mulher do "éden" para não continuarem a endeusar-se, e coloca-os na realidade concreta da vida humana: o homem trabalha a terra com o suor do seu rosto e a mulher dará à luz com sofrimento.
Ao fim e ao cabo, a narrativa é uma etiologia ou narrativa justificativa da história de Israel, antes do povo possuir a Terra Prometida, durante a Terra Prometida, antes do exílio e durante o exílio. O homem-mulher devia adorar o verdadeiro Deus no "éden" da Terra Prometida, mas não o fez. Quis endeusar-se, seguiu o mundo apetecível da cobra, isto é, do politeísmo
dos Baales e demais deuses e deusas da fertilidade. Deus expulsa-os para o exílio, mas não os abandona porque a descendência do homem-mulher há-de vencer o sortilégio idolátrico da cobra.
A narrativa apresenta as grande interrogações humanas, de ontem e hoje: Como compreender o mal? A sua atracção? Qual o porquê da dureza da vida e das dores da mulher para dar à luz? Como compreender o exílio e a vida errante de eterna busca do homem? Como compreender a morte?
Saindo das narrativas do Génesis, e para melhor compreendermos a criação, temos que ler com atenção o Deutero Isaías, especialmente Is 40, 22. 26; 44, 6; 45, 8. 12. 48; 48, 13; 51, 12-16; 54, 5. As afirmações sobre YHWH como único criador, vêm sempre misturadas com a história da salvação no exílio e a partir do exílio. Nunca são afirmações de filosofia metafísica ou das ciências da natureza. O mesmo se diga em relação à "nova criação" de Jesus e do Espírito que nos deixou: Jo 1, 1-18; Mc 1, 1; 1, 12-13; Hb 9, 1-14; Ap 21-22; Rm 8, 18-22; Jo 3, 3-6; Ac 2,1-4.
Pe. Joaquim Carreira das Neves, OFM
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